Toplum Bilim – Postkolonyal Düşünce Özel Sayısı’ndan: Epistemik İhlalin Çevirisi – Ebru Yetişkin

 

Madunları temsil etme amacıyla ortaya çıkan bu temsilciler, vekiller ve aracılar kendilerine ya da bağlı oldukları ağa dâhil olmayanın ve o ağı ilgilendirmeyenin ‘de’ ifade özgürlüğü ya da ekonomi-politik vahşete maruz kalmama özgürlüğü hususunda duyarsızlaşır, susar, sağırlaşır, eyleme geçmezler.

Bugün yeni-sömürgeci tarafın­dan üretilen kodlamalar ve prog­ramlamalar, kendiliğin etnik ya da kültürel olarak temsil edilmesi ve yeniden sunulması yoluyla içsel­leştirilerek mülk edinilmekte, bir mülk olarak muhafaza edilmekte ve bir süreklilik simulakr (simulakr: bir gerçeklik olarak algılanmak isteyen görünüm) oluş­turmaktadır. Nomotetik (yasa koyma, yasalar oluşturma özelliğine sahip olan) ve profes­yonel sosyal bilimcinin de dâhil olduğu bu özeleştiriden yoksun ancak direniş ve eleştirinin ikili dinamiğiyle işleyen bilgi-iktidar üretim şeklinin ve sürecinin sor­gulanması için ise madun üzerin­den inşa edilen dinamik ilişkilerin analiz edilmesine ihtiyaç bulun­maktadır. Zira demokratikleşme ve kalkınma ekseninde işleyen bu sessizleştirme programının içinde madunun gerekçelendirme, doğal­laştırma ve normalleştirme aracı olarak kullanılması nedeniyle başka bir şey ifade etme ve üret­me imkânı tahakküm edilmekte­dir. Bir başka deyişle, madunu homojen ve sabit bir bütün olarak tanımlamak ve sadece her türlü ali ve aşağı derecede olan olarak dü­şünmek, onu hakim neo-liberal ekonomi-politik yeniden üretim için bir gerekçelendirme aracı ola­rak işlevselleştirmektedir. Hâlbuki madunun pharmakon ’u, ilişki kurduğu unsurlarla ürettiği düşün­celerin, ilişkilerin ve eylemlerin niteliğindedir. Madun ile gerçek­leştirilen müzakereleri, desiseleri, hesaplamaları, ikna eylemlerini ve şiddeti eleştirerek ayrıştırmaya aracılık etmek, ‘çeviri yapmak’2 olarak ifade edilirse, madun ile na­sıl bir metin, nasıl bir düşünce, ilişki ve eylem üretilebilir? Hangi madundan bahsedilmektedir? Ay­nı kavramı kullanarak üretilen değişik ilişkiler arasındaki farkla­rı okuyabilmek ve ifade edebil­mek için hangi araçlar bulunmak­tadır? Bu araçları değiştirerek ve yenileyerek farklı okumalar nasıl yapılabilir?

Bu sorular bağlamında hem madun kavramının gelişimim line­er bir tarihsel eksende takip ederek Antonio Gramsci, Ranajit Guha ve Gayatri Chakravorty Spivak’ın madun kavramını birbiriyle ilişkili ancak birbirinden ayrışan içerik­lerle nasıl kullandıkları üzerinde duracağım, hem de ‘madun’ ile ‘yeni madun’ arasındaki farkı vur­gulayacağım. Ayrıca madunun Türkiye’de aracı bir figür olarak işlevselleştirildiği birbirinden ba­ğımsız mikro olayları epistemik ihlal bağlanımda okuyarak çeviri­sini yapmaya çalışacağım. Bir yöntem olarak seçtiğim çeviriyi, madunun altı ve aşağıyı imleme­sinden hareketle, metnin altında ya da aşağısında bir yer olan ve me­tinle ilişkisi içinde dinamik bir ni­teliğe sahip olan dipnotlarda yapa­cağım. Oluşacak metin, profesyo­nel, nomotetik sosyal bilimcinin ve metalaşarak simulakrlaşan “kü­reselleşme ile ona bağlı işleyen toplum”3 gibi bayağı kavramları mekanik olarak tekrar ederek bir­birini hiç tanımadan yönetenlerin özeleştiriden yoksun bir şekilde yeniden ürettiği ha­kim düşünce, kurum, eylem ve ilişkilere karşı bir meydan okuma denemesi olarak nitelendirilebilir. Aynı zamanda bu metin, epistemik şiddet ile epistemik ihlalin hızını kesmeye yönelik bir çağrı ola­rak da nitelendirilebilir; çünkü epistemik şiddet, hegemonik ilişkilerin yeniden üretilmesini sağlayan ve bu dengeyi güvence altına alan bir operasyondur. Bu operasyonun nasıl işlediğini ve hangi unsurları na­sıl ihlal ettiğini araştırmak ise daha gerçekçi analizle­rin yapılabilmesine ve başka olasılıkların düşünüle- bilmesine katkıda bulunmaya çalışmaktır. İşte madun kavramı, bu araştırmanın yapılabilmesini sağlayan “b(ağ)”dır (nettachment) ve epistemik ihlalin nasıl gerçekleştirildiği ile ilgili tartışma için bir giriş/çıkış yolu olabilir.

Madun: Metodolojik Bir Ölçüt ve Dinamik bir Yer

 

Antonio Gramsci, İtalya’nın faşist döneminde bir toplumda sesi olmayan, kendilerini temsil edemeyen, toplumun işleyiş mekanizmaları içinde kendini ifade edemeyen işçiler, köylü kadınlar gibilerin klasik Marksist anlamdaki proleteryadan ‘başka’ bir durum­da olduğunu belirtmek amacıyla altta ve aşağıda ko­numlananları ‘madun’ olarak ifade etmiştir. 1934- 1935 yılları arasında, “The Prison Notebooks ”ta ma­dun sınıfların tarihini ‘metodolojik bir ölçüt’5 olarak betimleyen Gramsci, madun toplumsal grupların, ekonomik üretim alanından doğan gelişmeler ve dö­nüşümler tarafından biçimlendirilmelerine rağmen hakim politik formasyonlara aktif veya pasif manev­ralar yaparak katıldıklarını belirtmiştir. Buna rağmen kendi taleplerinde ısrar etmek için bu formasyonların programlarını etkilemeye çalışan madun grupların rı­zasını korumaya, ve onlar üzerindeki kontrolü sür­dürmeyi arzu eden yeni siyasal partiler ise yine ta­hakküm eden ve hakim olan gruplardan çıkmaktadır. Sınırlandırılmış ve kısmi nitelikli madun grupların taleplerinde ısrar edebilmek amacıyla ürettikleri for­masyonlar olsa da madun grupların özgünlüğünü ve özerkliğini ileri süren bu yeni siyasi formasyonlar, ancak eski yapı içerisinden çıkabildiği için bütünleyi­ci özerkliği (örneğin ulus-devleti ve ilişkide olduğu tarihi) ileri sürmek durumunda kalmaktadırlar.

Günümüzde ‘madun sınıfların’ oluşumunu, nice­liksel olarak yayılmalarını ve dinamik bir şekilde et­kilediği ve tâbi olduğu zihniyeti analiz edebilmek için, ideolojisi ve amaçlan sadece ‘belirli bir süre için’ uyuşan unsurları ekonomi-politik üretim ilanın­daki gelişmeler ve dönüşümler açısından incelemek gerekir. Böylelikle madun sınıfların, hakim neo- liberal ekonomi-politik oluşumlarla doğrudan ya da dolaylı olarak ‘nasıl’ ilişkiye geçtiği ve kendi taleple­rine sahip olabilmek amacıyla onun programlarını ‘nasıl’ etkilemeye çalıştığı da okunabilir. Ancak, ma­dunun kapitalist anlatının ürettiği unsurların ortaya çıkardığı sonuçlar ve koşullar içinde hep dinamik bir niteliğe sahip olması gözden kaçırılmamalıdır. Zira madunun sabit bir kimliksel bütün olarak tanımlan­ması, epistemik ihlale neden olmaktadır ve bu konu sorunludur. Dolayısıyla, madunun bir kimlik ya da sınıf üzerinden kendisi için inşa ettiği bilinci ancak aşılması gereken bir aşkınlık olarak algılandığı tak­dirde bir metodolojik ölçüt haline gelebilecektir.

 

Madunun Rızasıyla Oluşan Meşru Ağlar ve Hegemonya

 

Madunun dinamik bir yer olması nedeniyle epistemik ihlalin çevirisini yapmayı zorlaştıran husus ise madunlar arasında birinin ya da bir birliğin onun adına, onun için ve onunla konuştuğunu ileri süren bir temsilci aracılığıyla bir bağ kurması, bir ağa dâhil olması ve hegemonik ilişkiler kurarak merkezileşme­sidir. Ortaya çıkan yeni ayrışmalar, yeni oluşumlar ve yeni aracılar ile temsilciler (örneğin bir örgüt, bir siyasi parti ya da bir lider) madunların ‘rızasını ala­rak’ ve madunları ‘meşru bir yolla’ denetim altında tutmaya çalışır. Oysa madunlar yöneten sınıfların ey­lemlerine bağlı oldukları için birşeye ya da birine tâbi olmamak, onlar için yalnızca ‘geçici’ bir zaferdir. Ne de olsa,

“Yöneten sınıfların tarihsel birliği, Devlet bünye­sinde gerçekleştirilir ye onların tarihi, esasen Devletlerin ve Devlet gruplarının tarihidir. Ancak bu birliğin basitçe hukuksal ve politik olduğunu (…) düşünmek yanlış olur; başlıca tarihsel birlik, somut olarak, Devlet ya da politik toplum ve ‘sivil toplum ’ arasındaki organik ilişkiler sonucunda or­taya çıkar. Madun sınıflar, tanım itibariyle, bir­leşmiş değildir ve Devlet’ olmadıkları sürece de birleşemezler: bu yüzden onların tarihi, sivil top­lumun tarihi ile iç içe geçmiştir ve dolayısıyla Devletlerin ve Devlet gruplarının tarihiyle de [iç içe geçmiştir’]? (Gramsci)

Böylelikle madunlar arasında onun adına, onun için ve onunla konuştuğunu ileri süren temsilci ya da aracı, tarihsel bir birlik kurmak amacıyla bir etnik, milli, dini ya da cins-kimlik ile ‘kendini etnikleştire­rek’ ve ‘kendini oryantalleştirerek’ yeniden sunabilir (re-presentation / darstellen) ve temsil edebilir (representation / vertreten) konuma geçebilir.8 Tam da bu süreç içinde madunun rızasıyla kurulan meşru ağlar yoluyla madunların direnişi örgütlenebilir ve yeni ayrışmalara yol açılabilir, hegemonik ilişkiler kurarak merkezileşilebilir, hakim ve tahakkümcü ko­numuna geçilebilir. Dahası yeni-sömürgeci tarafından üretilen ekonomi-politik kodlamalar ve programlama­lar bu sayede içselleştirilerek mülk edinilir, bir mülk olarak muhafaza edinilebilir ve bir süreklilik simulakrı kurulabilir, yani epistemik ihlal uygulanabi­lir. Ne var ki o, bu durumda artık madun sayılamaz.9

Madun tam da bu nedenle sabit değildir ve dina­mik bir yeri imlemektedir. Madunun dinamik olma niteliğinden ötürü madunu temsil eden aracıların de­ğil, ‘madunun izi’ sürülmelidir ve bu iz sürme, kopuş­ların da olduğu bir süreklilik arz etmelidir. Madunun izini sürebilmeyi sürdürebilmek ve epistemik ihlale maruz kalmamak için ise okuma ve çeviri metodoloji­lerini taktiksel olarak kullanmak gereklidir.

 

Sömürgecilik ve Bilgi-iktidar Üretiminin İrdelenebilmesi Açısından Madun

 

Madunu temsil eden biri ya da bir birliğin, bilgi- iktidar üretiminde İnsanı (İnsan’ın Adı’nı) ve İnsanlı­ğı temsil etmeye dayalı teleolojik yaklaşıma dayan­masından ve bu yaklaşımın yol açtığı yetersizlik ile epistemik ihlali çoğaltmasından dolayı farklı bir yak­laşım kaçınılmaz bulunmaktadır. Bilgi-iktidar üreti­minin irdelenebilmesi için ise, aynı biçim üzerinden üretilen farklı içerikler ve bu içeriklere bağlı olarak kurulup dağılan dinamik ve disimetrik ilişkileri analiz etmek gerekir. Madun kavramı bu bağlamda yeniden karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu hususu irdelemeden önce sömürgeciliğin günümüz açısından ne ifade etti­ğini yeniden düşünmek gerekir.

Bugün, katılımcılık, rıza, entegrasyon, uzlaşma, uyum, anlayış, hoşgörü olarak ‘içeriği sabitleştirilen’ unsurlar adına işleyen bir asimilasyon ve yadsımanın işlerlik kazandığı bir yönetim zihniyeti (governmentality) hakimdir. Dışarıdan gelen sömür­gecinin sahip olduğu işlevleri ve sahip olduğunu ileri sürdüğü tahakkümcü konumu, yerli orta-üst sınıfa devretmesi yahut nihayet kaygıya ve tereddüde son veren ve işbirliği yaparak sömürgeciye eklenmeye ya da onunla yer değiştirmeye neden olan koşulların or­taya çıkması, hegemonyanın tanımlayıcı etki alanının genişlemesine yardımcı olmuştur. Dahası bu otorite, ekonomi-politik alanın sömürgecinin lehine yemden üretilmesini kolaylaştırmıştır. Sömürgecinin yerini yerli orta-üst sınıfa devretmesi, sömüren ve sömürü­len ikili karşıtlığına dayanan görünebilir ayrımla sö­mürgeciliğin asimilasyonunun artık (sözümona) geri­de kaldığına dair kanıyı güçlendirmektedir. Oysa sö­müren ve sömürülenin günümüzde farklı durumlara nasıl adapte edildiği ile ilgili tartışmaya gönderme yaparak Spivak, sömürgeciliğin ne olduğunu bize ye­niden hatırlatır:

“Yabancı bir ulus-devlet kendisini yöneten olarak kurduğu, kendi hukuk ve eğitim sistemiyle etki yaptığı ve kendi ekonomik çıkan için üretim tarzı­nı yeniden düzenlediği zaman, bu terimler [sömü­ren/sömürülen] kullanılabilir. Eğer sömürgecili­ğin tek bir modeli olduğunu düşünürsek bu terim­leri geniş ölçekli politik / coğrafi varoluşlara uy­gulamanın sonuçlan korkunç olur. Öte yandan, değişik maceraların ve projelerin çıplak hatlarıyla verilen bu tanıma nasıl da uyan birşeye dönüştü­ğünü fark edebilmiş olsaydık, ilerlemecilik politi­kasına dair güçlü bir analize sahip olurduk… Bu­nun yanı sıra, eğer sömürülen yerlere bakarsak (…) büyük bir heterojenlikle karşılaşırız. Bu da bize kültürel ve epistemik dönüşümü çalışabilme­mize olanak tanır.”10

Sömürgecilik anlayışını yeniden tanımlayan ve güncelleştiren bu görüş, yabancı bir ulus-devlet tara­fından sömürgeleştirilmemiş, Türkiye gibi ülkelerde kapitalizmin ve küresel sermayenin fetişleştirilmiş demokratikleşme ve kalkınma hedefleri üzerinden kurduğu hegemonyanın okunarak çevirisinin yapıla­bilmesi için sömürünün ve sömürülmenin koşullan ile epistemik düzenlemelerini irdelemeyi önermektedir.

Sömürünün ve sömürülmenin koşullan ile epistemik düzenlemelerini irdeleyen bir grup olarak Madun Çalışmaları Kolektifi, 1970’lerden 1990’lara kadar entelektüel bir başkaldırı hareketi olarak, bilgi- iktidar ilişkisi içinde tahakküm eden bir konuma sa­hip olmanın koşullarım ve sonuçlarım araştırmak amacıyla Gramsci’nin kullandığı madun kavramım farklı bir içerikle kullanarak sorunsallaştırmıştır. Yani bir biçim olarak kavramı tekrar ederek fark üretmiştir. Tarih yazımına odaklanan bu kolektif çaba, arşivin kendisini ve disipliner formasyonu da sorunsallaştırmakla eş anlamlıdır. Tarih yazımının odak noktası ola­rak seçilmesi stratejik bir seçimden kaynaklanmaktadır; çünkü yöneten sınıfın kendini tanımlayarak kim­liğini kurmasının yanı sıra yönetilenlerin (dolayısıyla bir hak olarak mülke sahip olamayanların ve bir şeye / birine -belki de artık- sahip olduğunu hissedemeyerek kendilerini ‘sahipsiz’ olarak tanımlayanların) kendi özgünlüklerini kültürel ve politik anlamda imlemeleri, tarih üzerinden yapılmaktadır. Bir mücadele yeri ola­rak tarihin yapıbozumuna uğratılması sonucu ortaya çıkan ve daha sonraki yıllarda madun çalışmaları ile ilgisi olmayan yer de yine tam burası olacaktır. 1990’lardan sonra uluslararası iş bölümü ve sermaye­nin ulus-devletin işlevlerini değiştirmesiyle yöneten ve yönetilenlerin bazıları, politik ve ekonomik alanda ayrıcalıklı bir yere sahip olmak ve hakim konumunu muhafaza etmek arzusu ile özgün ve özerk kültürel kimliklerini yeniden inşa etmeye ihtiyaç duyacaktır. Bu ideolojik tahakküm altında yeniden yazılan tarih, epistemik ihlalin şiddetle uygulandığı disiplinlerden biri haline gelecektir.

 

Madun: Disimetrik İlişkiler ve Alttaki Başkalık

 

Madun Çalışmaları Kolektifi, ulus-devletin ulus anlatısının inşası süreci içinde rızaya dayalı meşru bir yönetim zihniyetinin hayata geçirilmesinde işlevsel rol oynayan elitlerin ve burjuva-rasyonel kültürün kendilerini ötekileştirmeleri üzerinden özgünlük ve fark arayışlarını sorunsallaştırmıştır. Örneğin Homi Bhabha, ulus fikrinin nasıl yazıldığım açıklayabilmek amacıyla ulusun ikili anlatısal bir hareket olarak farklı söylemler içinde kurgulandığım vurgular.” Bir başka ifadeyle Bhabha, ulusun milliyetçi pedagoji için yal­nızca tarihsel bir ‘nesne’ olmakla kalmayıp, ulus- devletin aynı zamanda karmaşık retoriksel stratejiler üzerinden kışkırttığı, konudan konuya atlayan ve an­lamsal açıklamalar içinde yeniden üretilen ‘özne’ler olduğunu ileri sürmektedir. Burada ulusun yazılma ya da inşa edilme eyleminde özne ile nesne arasındaki mesafenin kapandığım ve insan olan ile insan- olmayan gibi kartezyen ikilikler arasında varsayılan ayrımın bulanıklaştığını imleyen bir yaklaşım vardır:

…bir anlatı olarak ulus (…) sembolik iktidarın bir aracı olarak cinsellik, sınıfa bağlı olma, yurtsal paranoya ya da ‘kültürel fark’ gibi kategorilerin ardı arkası kesilmez kayganlığını ulusun yazılma eyleminde üretmektedir… ulus, modernitenin sim­gesi olmaktan, modern kültür ile (ya da içindeki) ‘güncel’in etnografisinin semptomu haline gelir. Bakış açısındaki böylesi bir değişiklik (…) halkın, a priori bir tarihsel mevcudiyet ve pedagojik bir nesne olarak gösterilmesi ile anlatının performansında inşa edilen olması arasındaki geri­limde açıkça ifade edilmektedir.12

Ulus-devletin modem kültürü ve güncel olanı an­layabilmenin semptomu olarak kodlanması nedeniyle birbirinden bağımsızmış gibi gözüken unsurlar ara­sındaki anlamsal ilişkiler yeniden üretilmektedir. Bhabha, modem kültürü ve güncel olanı kavrayabil­mek için hem tekrar tekrar gösterilerek eğiten (böyle­likle hakiki ve gerçek bulunduğu için arşive alınan ve arşive dayalı birikimin de mevcudiyetini sürdüren) hem de bu tekrarlar sayesinde gösterilirken kendisini canlandıran ulusun bir semptom olarak okunması ge­rekliliğine dikkat çekmektedir.

Gösterilirken inşa edilenin aynı zamanda gösteri­len unsuru tekrar ve taklit ettiğine dikkat çekmek ge­rekirse, Bhabha, gösterilen ile gösterilirken inşa edi­len arasındaki dinamik ilişkiyi sahip olma arzusu ile tartışır. Bhabha’ya göre, “[S]ömürgeci taklitçilik (mimesis değil mimicry), faikın öznesi (ya da konusu) olan ıslah olmuş, ayırt edilebilir Öteki için duyulan arzudur”.13 Sahip olma arzusunun başkalaşmaya ne­den olan tarafı ise, gösterilme ve gösterilirken inşa edilme sürecini etkinleştiren ötekileştirme “sürecin­de” ortaya çıkmaktadır. Örneğin kısmi bir şekilde merkezileşen olarak ulus (ulus anlatışım) ve onun un­surlarını tekrar edenler, (yeni)sömürgeci tarafından premodern ya da “prepolitik” olduğu, bir medeniyet üretmediği, yeterli ve geçerli olamadığı gerekçesiyle gösterilerek (yeniden sunularak) dışlanmaktadır.1 Dışlayarak ve bir öteki göstererek kendini inşa etme süreci bu nedenle sürekli bir gerilim içermektedir. Öte yandan bu dışlama pratiğinin gündelik hayatın maddi alanında karşısına çıkarak tekrar tekrar yüzüne vur­ması ve kendisine karşı geliştirilenin şiddetine maruz kalınması nedeniyle de dışlananlardan bazıları değiş­mektedir ve dönüşmektedir.

Kısacası bu “süreç”, farklılaşmak ve özgünleş­mek yoluyla ayrıcalıklı bir konuma sahip olmak için gerçekleştirilmektedir. Bu konumun sağladığı ayrı­calıkları (artı-değeri) (toplum olarak kodlananın ya­ran adına olsun ya da olmasın, fark etmez) fethede­rek bu ayrıcalıklara sahip olmak öncelenmektedir. Ne var ki madunlardan ancak ‘bazılarının’ tekrar ve taklit ettiği biçim, kendisini dışlayandan öğrendiği ile birleştiği zaman içeriğin de değişmesine, başka­laşmasına ve tanıdık olmamasına neden olur. Bir başka deyişle, gösterilenin ve gösterilirken inşa edi­lenin birbirine bağlı olarak değişimi, aynı biçimin korunması ancak içeriğin (öznenin ve nesnenin – ar­tık ayrım kalmıyor) de başkalaşması koşuluyla ger­çekleşmektedir. Bu karşılıklı ilişki süreci içinde olu­şan alttaki başkalık ise, gösterilen ve gösterilirken inşa edilen arasındaki ikili dinamiğe odaklanıldığı için gözden kaçırılmaktadır.

İşte, epistemik ihlalin okunamamasına neden olan unsurlardan biri de aynı biçim üzerinden üretilen baş­ka içerikler ve bu içeriklere bağlı olarak kurulup dağı­lan dinamik ve disimetrik ilişkilerdir. Bu başkalaşma süreci içinde sömürenin hakimiyetinin sürdürüldüğü­nün anlaşılmasında ve ifade edilmesinde zorluk çe­kilmektedir. Bu geçişlilik sürecinde özne – nesne ay­rımı üzerinden neyin, kimin, nasıl, ne için, nerede sömürdüğü / sömürüldüğü “açıklanmaya” çalışılır. Yer / zihniyet değiştirmelerin daha hızlı yaşandığı bu istikrarsız durum, sabit olarak varsayılan özlerin kay­ganlığı, tanımlanamamazlığı, ifade edilememezliği nedeniyle bir kaygı yaratabilir. Tam da bu kaygı ne­deniyle mülk olarak sahip edinilenleri muhafaza et­mek için tekinsizliğin güdümünde tahakküm edenin otoritesine rıza gösterilmekte, tanımlananın, ölçütlere göre kategorilendirilenin altına girilmekte ve böyle­likle tahakküm eden ve yönetenin hegemonyasının sürdürülmesine olanak tanınmaktadır. Hem sömüre­nin lehine işleyen, hem de madunlardan bazılarının ayrıcalıklı bir yere yerleşmesiyle oluşan daha güçlü bir hegemonyanın hakimiyeti, taklit ile gelişen bu pe­dagojik anlatı ile güncellenmektedir.

 

Tekrar İlişkileri Açısından Madun

 

Sömürenin ya da tahakküm edenin zorlamadan çok ikna ve rıza yoluyla otoritesini sağlamlaştırması lehine işleyen ve de madunlardan bazılarının ayrıca­lıklı bir yere yerleşmesiyle oluşan daha güçlü bir he­gemonyayı mümkün kılan bir diğer unsur ise ikili karşıtlıklara dayanan “Hegel diyalektiğinin sonunda herşeyi mazur görmesidir”; yani kusura bakmaması, hoşgörmesi, bağışlaması ve indirgeme yoluyla sonuca bağlayarak gerekçelendirmesidir.15 Bu hususla ilgili olarak Madun Çalışmaları Kolektifi’nden Chatterjee, sömürgecilik karşıtı milliyetçilik analizini yaparken içerisi / dışarısı ikili karşıtlığı üzerinden işleyen düze­nin ortaya çıkardığı eksiklikler ve sapmalara dikkat çekmiştir.16 Burada Batı / Doğu ya da içerisi / dışarısı kartezyen ayrımını tekrar ederek özcü, genellemeci ve indirgemeci nitelendirmeyi yapan Chatterjee değildir. O, bu ayrımın yapılmasının koşullarını ve sonuçlarım analiz ederek aradaki farkın heterojenliğine, yani ma­duna, yönelmiştir. Bir başka deyişle Chatterjee, göste­rilen ve gösterilirken inşa edilen arasındaki birbirine nüfuz eden ilişkileri tekrar dinamiği üzerinden ortaya çıkararak ‘başka bir şeyi’ imlemiştir.

Milliyetçi ulus-devlet yaklaşımına göre, Batı’nın kendini ispatlamış olduğu ve Doğu’nun da boyun eğ­diği ekonominin, devlet işlerinin, bilimin ve teknolo­jinin maddi alanı imleyen ‘dışarı’da, Batı’nın üstün­lüğü teslim edilmeli ve gerçekleştirdiklerinin üstünde dikkatle çalışıp bu unsurlar tekrar edilmelidir. Yani sömürgecinin merhalelere dayanan evrimsel tarih söylemi, bu kez milliyetçiler (ulusalcılar) tarafından sahiplenilmiş, böylelikle sömürgecinin ağma (onun hakiki ve gerçek olarak inşa ettiğine ve kodladığına) ve tahakküm yetisine sahip olunmuştur. Öte yandan, özgünlük ve fark arayışı ise kültürel kimliğin özünü oluşturan dil, din, özel hayat gibi manevi alanı imle­yen ‘içeri’de ikame edilerek muhafaza etmeye yöne­lik arzuyu ve inancı yönlendirmiştir. Bu ikili karşıtlı­ğa göre burada ‘normal’ olan, Batı’nın ve Batı’nın uzantısı ulus-devletin normlarına ve yasalarına uyan­lar olarak değerlendirilmiştir.17 Yöneten, tahakküm eden ve aşkın olarak kodlanan devletin ya da tanrının normlarına ve yasalarına uymayanlar, bu normlardan ve yasalardan sapanlar ve bunları sorgulayarak eleşti­renler ise onun bağlı olduğu ekonomi-politik işleyiş için bir tehdit, bir güçsüzlük ve bir zayıflık olarak damgalanmıştır. Onlar sansür, yasaklama, kısıtlama, sınırlama, darbe, yok sayma, yadsıma ve zorla yerin­den edilme gibi şiddet içeren stratejilerle baskıcı ve tahakkümcü bir yönetim zihniyetine maruz kalmıştır.

Burada ilginç olan, boyun eğme ve tahakküm et­me ikili dinamiğine dayanan ilişkilerdense, orta ve alt sınıftakilerin bazılarının boyun eğerken tahakküm ilişkilerine girmesidir. Boyun eğenler ve tahakküm edenler gibi totolojik iki karşıt homojen grubun esas alınması durumunda bir sorun ortaya çıkar. Yani öz­günlüğünü ve farklılığım kültürel kimliğin özünü oluşturan dil, din, özel hayat gibi manevi alanı imle­yen ‘içerisi’nde tanımlayarak etnik, milli, dini, cins kimliklerin altına girenlerin oluşturduğu homojen cemaatlerin ve özcü kimlik tanımlarının varlığının kartezyen örgütlenme sayesinde sürdürülmekte oldu­ğu gözden kaçırılır. Ne de olsa fark üzerinden yürütü­len kimlik siyaseti ve onunla birlikte işleyen meta- pazar ekonomisi de böylelikle çalışabilir, çünkü her iki tarafın da sonuç olarak birbirinin varlığını oluş­turması nedeniyle hoşgörülmesi, bağışlanması ve so­nuca bağlanarak doğallaştırılması ve gerekçelendir­mesi sonucu ortaya çıkmaktadır. Zaten içeriği sabit­leştirilen hoşgörü ve uzlaşma anlayışından beklenen de budur. Bir başka deyişle, bağımsızlık, özgünlük, ilerleme, kalkınma ve demokrasi inancı ve arzusuyla etnisite, millet, dini inanç gibi köken ile ilgili kutsal sayılanların rasyonalize edilme biçimlerindeki çatış­maya karşı geliştirilen reaksiyonlar da boyun eğme ve tahakküm ikili karşıtlığını temel alan, tekillikleri yad­sıyan ve ortaya doğru çeken yaklaşıma sahiptir. Dola­yısıyla gösterilen ve gösterilenin inşa edilmesi süre­cinde ortaya çıkan gerilimin taklit ve tekrar yoluyla doğallaştırılması ve gerekçelendirilmesi, bu reaksi­yonların sürekli olarak yeniden düzenlenmesiyle mümkün olmaktadır.

 

Epistemik İhlalin Gerçekleştirebileceği Koşulların Sürekli Yeniden Düzenlenmesi

 

Doğallaştırma ve gerekçelendirmenin gerilim üze­rinden nasıl işlediği irdelendiği takdirde din, devlet, ulus gibi aşkın, kutsal ya da dokunulmaz olarak gös­terilen unsurların rasyonalize edilme biçimlerindeki çatışmaya karşı birbirine bağlı iki reaksiyonun gelişti­rildiği görülecektir. Bu reaksiyonlar, aşkın olarak gös­terilenin inşa edilmesini, yani açıklarken ve eleştirir­ken aynı zamanda mevcut olanın tahakküm edenin otoritesini koruyacak şekilde sürdürülmesini sağla­maktadır. Bu reaksiyonlardan ilki, ötekileştirme stra­tejileri üzerinden kendi özgün, üstün, ilerlemiş, aydın­lanmış kimliğini kuranlar tarafından geliştirilmekte­dir. İkincisi ise dini, dilsel, cins ve emik kimliksel ay­rışmaların çokkültürcülük yaklaşımı üzerinden birey­leşme özgürlüğü ve hak sayılmasını savunarak cemaatsel ve topluluksal (toplumsal da deniyor) kimlik formasyonlarının oluşmasını sağlayan ve bunun üze­rinden kendi özgün, üstün, ilerlemiş, aydınlanmış kimliğini kuranlar tarafından geliştirilmektedir. Birin­ciler eleştiri ile hem kendilerini hem de öteki olarak gösterdiklerini var ederler (büyük çelişki) ancak bir yeri imledikleri için hem kolay okunurlar hem de sü­reksiz epistemeleri oluştururlar. İkincilerin ise okun­masında güçlük çekilir çünkü madunları temsil etme amacıyla ortaya çıkan bu temsilciler, vekiller ve ara­cılar kendilerini ya da bağlı oldukları ağa dâhil olma­yanın ve o ağı ilgilendirmeyenin ‘de’ ifade özgürlüğü ya da ekonomi-politik vahşete maruz kalmama özgür­lüğü hususunda duyarsızlaşır, susar, sağırlaşır, eyleme geçmezler. Bu iki reaksiyonun açtığı fay, tahakkümcü hegemonyanın dönüştürücü hareket alanım oluştur­maktadır. Farkın heterojenliği ya da alttakinin başka­lığı olarak madun, bu noktada konuşamamakta, duyulamamaktadır.18

Her iki reaksiyonun sonucunda, devlet ya da tanrı anlatısının oluşturduğu birlikten, ortaklıktan, paydaş­lıktan, cemaatten, topluluktan ya da toplumdan kopmuş ya da sapmış olarak nitelendirilenlere ne olur? Burada bahsettiğim şey, kuşkusuz, bilgi-iktidarın üretim hatlarıyla ilişki kurmayan, kuramayanlardır. Onlar, madun­lar olarak okunamaz, duyulamaz, dışlanır, adsız ve ta­nımsız kalır, kategorilere uymaz ve anlaşılamazlar, ötekileştirilenler ve temsil edilerek yeniden sunulanların konuştuklarının yadsınmaması, laftan sayılması, işe yaramaz bulunmaması için her iki reaksiyondan birine taklit ve tekrar ederek sahip olunması beklenir. Genel­leştirilerek, tektipleştirilerek, uymasalar dahi bir cema­at, tanım ya da grup kimliğinin altına sokularak tekin- sizliğin yarattığı kaygı ve endişenin güdümünde, bas­kın ve hakim olanın mevcudiyetinin sürdürmesine eşlik etmek durumunda bırakılırlar. Ayrıca bu kitabına uy­durma yani a priori belirlenmiş ölçüte, yasaya, tanıma, kategoriye dâhil etme çabası, hem yeni oluşana yer açmak hem de yoldan sapanların tek bir yere sahip ol­maları için tek koşul haline getirilir. Burada aynı za­manda, madunun eylem yollarından ve nasıl ilişkiler ürettiğinden ziyade madunun başkalarının eylemleri yüzünden ıstırap çekme yollarının tanımlandığı bir kul­lanım çabası da vardır. Bunun nedeni ezilen, yoksun olan, yoksul olan, haksızlığa uğrayanların hepsini tek bir tanım altında -yani madun tanımı altında- toparla­yarak bir bütüne indirgemek, tekilliği ile ayrışacak ola­nı homojenleştirerek standart bir ‘veriye’ dönüştürme­ye yarayan bir yönetim zihniyeti (governmentality) stratejisinin altına girmektir. Epistemik ihlalin gerçek­leştirilebileceği koşullar böylelikle sürekli yeniden dü­zenlenebilmektedir.

 

Madunun ‘Mazlum’ ve ‘Mağdur’ Olarak Tanımlanmasının Tekrarladığı Epistemik İhlal

 

Madunun eylem yollarından ve nasıl ilişkiler üret­tiğinden ziyade başkalarının eylemleri yüzünden ıstı­rap çekme yollarının tanımlandığı kullanım çabasıyla, örneğin madunun, kimlik politikalarının altına alına­rak mağdur ve mazlum olarak tanımlanması yoluyla gerçekleştirilmektedir. Madunun, mağdur ve mazlum olarak tanımlanması durumunda neredeyse herkes madun olabilmeye uygun hale getirilmiş olur! Tekilliği ile ayrışacak olan, epistemik ihlalin sessizleştirme programına bu şekilde dâhil edilmektedir.19 Oysa herkes ve herşey madun olamaz. Bugün birbirine tâbi olma ilişkisini şart koşan kapitalizmin yarattığı gün­delik kent yaşamında neredeyse herkes bir haksızlığa uğramakta olduğunu ileri sürmekte ve daha fazlasına sahip olarak daha iyi yaşam koşullarına kavuşmayı arzu etmektedir.

Madun Çalışmaları Kolektifi’nin görüşleri idealist, özcü, neo-pozitivist ve neo-rasyonalist olarak eleşti­rilse de20, madun kavramım bir biçim olarak tekrar eden ancak özcü ve kimlikçi içeriklerle ele alarak tu­tunan postkolonyal teori, özellikle 1990’larda, aka­demik üretimde kültürel çalışmaların ve politika üre­timinde ise ona bağlı olarak benimsenen çokkültürcülük anlayışının hakimiyeti nedeniyle yay­gınlaşmıştır. Postkolonyal teori, farklı ulus-devletlerin ulusaşırı sermaye ile birlikte çalışma süreci içinde ka­pitalizmin dayattığı eşitsizliklere karşı “ortak” küre­sel, eleştirel perspektifin oluşturabilmesine işlev sağ­layacak şekilde kuramsal bir araç işlevi görmüştür. Bu duruma karşılık epistemik ihlale dikkat çeken Spivak, madun kavramının, yalnızca yoksulları kap­samadığını, aynı zamanda sömürgeci özneyi üreten, kültür alanında ilerlemiş, gelişmiş ve doğruyu bilen olarak nitelendirilenlerin haklarından ve olanakların­dan ‘yoksun’ olanları da kapsadığım ifade etmiştir.21

Spivak’a göre madun, sömürenler ile geriye kalan­lar arasındaki farkın heterojenliğini imlemektedir.22 Buna rağmen madunun, mağdur ve mazlum olarak ifa­de edilmesiyle, kendini bir haksızlığın kurbanı olarak niteleyenlerin ortak bir amaç etrafında bir araya geti­rilmesi, madunun önceden belirlenmiş sabit kimlik, ta­nım ve kategoriler altına sokularak ele geçirilmesinde işlevsel bir topos oluşturmuştur. Bir başka deyişle, ulusaşırılaşma ve milliyetçilik ile ilişkilendirilen ve sta­tik olduğu varsayılan bir madun bilinci, neo-liberal ekonomi-politikaya dair bir doğallaştırma ve gerekçe­lendirme ile eklemlendirilerek işlevsellik kazanmakta­dır. Bu nedenle Spivak, yersizyurdsuzlaşarak yeni bir yer-yurt tahsis edilen madunu “yeni madun” olarak ifade ederek madunun içeriğini ayrıştırmak durumunda kalmış ve yeniden yerine yurduna koymuştur. Yeni madun, uluslararası kapitalizmin etkisi altındaki adale­tin oluşturduğu monolitik öznenin küresel modelidir. O, bu öznenin küresel modeli olmasına rağmen, her zaman ve ister istemez yerelde tasfiye edilmektedir. Bu nedenle küreselin yereldeki yüzü olarak kimlik politi­kaları, yeni madunun epistemik ihlali üretmesine aracı­lık etmektedir.

 

Madun: Aracılık Eden işlevsel Bir Figür

 

Madunun kimlikler üzerine inşa edilen politikayla ilgisi yoktur. İkili karşılaştırma ve benzeştirme yönte­miyle standartlaştırılan, homojenleştirilen, tektipleştirilerek değişmez, sabit bir tanım içinde değerlendiri­len kimlik, kategori ve tanımların içine tıkılmaya çalı­şılanlar, sınırlan önceden belirlenmiş bu kamptan dışa- n taşan tekillikleri ve ayrışık nitelikleri yadsınarak (çünkü bir türlü açıklanamazlar) törpülenir, kesip atılır­lar. Modem anayasaya uyarak hep ortaya doğru çekilir­ler. Tek bir yere ve tek bir şeye sahip olma ile tanım­lanma ve tek bir yere bağlanma, köksüzlük hissini böy­lelikle ikame edebilmektedir. Alt ve aşağı konumda olarak tanımlananlar ilerleme, kalkınma, gelişme, de­mokratikleşme ‘adına’ bir değişim yanılsaması yaratı­larak tahakküm ederek sömürenlerin hegemonyasını sürdürülebilmektedir. Hakim ve tahakkümcü sınıflar arasında ekonomi-politik geçici ittifakların yaratılması ve alttakilerden alınacak desteğin seferber edilmesi, ulusaşırılaşmanın ve milliyetçiliğin demokrasinin fetişleştirilmesi ile hak ve özgürlüklerin daha kardeşçe, eşitçe yaşama hakkı için dağıtılacağı çokkültürcülük anlatısı yoluyla sürekli yeniden üretilmektedir.

Taktiksel tekilliği ile ayrışacak olanın, tahakküm­cü hegemonya tarafından kapılmasının bugün eko­nomik ve politik ‘istikrar arzusu’ ile de mümkün kı­lındığı ileri sürülebilir. Ne de olsa istikrar, aynı za­manda bir tekrar arzusudur. Ekonomik ve politik is­tikrar, heterojen, ilerlemeci ve sarsak güçlerin uygu­ladığı hegemonyanın ve tahakkümün sürdürülmesini geçici ittifaklarla sağlar. Öte yandan geçici ittifaklara yol açabilen kendiliğindenlik ya da spontanlık, hâli­hazırda bilinçli ve ilerlemeci olarak kodlananların sis­tematik eğitimi (Tardecı anlamda taklitle yayılma) sonucunda ürettiği tekrarı da bozabilme potansiyeline sahiptir. Yani, spontan taktiksel tekillik, aynı zaman­da tahakkümcü sınıfın reaksiyoner hareketi tarafından sahiplenilebilmektedir.23 Örneğin istikrarsızlığın bir türü olan ekonomik (siyasi) kriz, tahakküm edenin ve hakim olanın zayıflamasına neden olabilir. Alttakilerin ve aşağıdakilerin de daha fazla ezilmesine neden olduğu için bir memnuniyetsizlik, tekinsizlik ve bu­nunla birlikte gelişen spontane çözümler ve köksapsal (rhizomatic) ilişkiler yaratır. Madunun kimlik politi­kalarına dahil edilerek gerek kendi madun konumu­na rıza göstermesi, gerekse tahakküm edenin otorite­sini koruması da bu süreç içinde ortaya çıkar. Böyle­likle taktiksel tekilliği ile ayrışacak olan, yani alttaki başkalık, tahakkümcü hegemonya tarafından eko­nomik ve politik istikrar arzusunun güdümünde kay­bolur. Dolayısıyla bugün istikrar, mevcut olanın kaybedilmemesi anlamında bir anahtar sözcük ola­rak kullanılmaktadır.

Öte yandan tahakkümcü grubun reaksiyoner ha­reketi, istikran korumak ya da yeniden sağlayabil­mek adına, monolitik özne ya da yönetenlerin önce­den belirleyerek oluşturduğu normlar, kavramlar ve bu kavramlar temelinde oluşturulan kurumlar, cema­atler ve gruplan taklit ederek tekrar koşuluyla mev­cut hegemonyasını sürdürmeye çalışır. Bu taklit sa­yesinde edindiği hegemonik yer ile (bu bir kimlik olabilir) alttakilerin ve aşağıdakilerin adına konuşur, onları temsil eder ve yeniden sunar. Bu kaotik orta­mı aşkınlığın bir başka sureti olan polemik ve spekü­lasyonla (ya da spekülatif kurgularla) manipüle ede­bilir. Bunun sonucunda iktidara gelebilir veya iktidarını güçlendirebilir. Kendisini bir kimlik tanımı üzerinden madun ile özdeşleştirse de o, madun de­ğildir. Unutulmamalıdır ki “[M]adun figürü, mecbu­ren temsilin sorunları içinde aracılık eden” olarak konumlandırılmakta ve işlevselleştirilmektedir.24 Oysa tarih içinde değişen, yalnızca hegemonyaya sahip olanlar ve adlandırılarak ele geçirilenlerdir.

Ulus-devletlerin varlığının korunmasıyla işleyebilen ulusaşırı sermayeye dayalı küresel kapitalizm, ya da bireylerden oluşan toplum anlayışı, dışlayanlar ve dışlananların dışlaması eksenindeki içselleştirici bir ekonomi-politik kapitalist üretimi ortaya çıkarır. Kon­jonktüre göre sürekli yeni stratejiler geliştirilerek ye­niden mevzilenilir, bu yemden mevzilenme esnasında emperyalizm ve kapitalizmin yayılma hedefleri ile örtüşmeyenler gider, yerine yenileri gelir. Duyulan, gidenlerin ve yerlerine yeni gelenlerin sesleridir. Öz­gürlük, demokrasi, barış adına konuşan hegemonyacıların, çokkültürcülerin, kimlikçilerin, milliyetçilerin ve cemaatçilerin sesleridir. Madunun değil. Ataerkil, cins-kimlikli, otoriter, sömürü zihniyeti yerinden bile kımıldamaz.25 Bu durumda ancak madunun eylemleri, düşünceleri ve ilişkileri ile ürettiği dinamik hareketin niteliği okunabildiği takdirde ayrıştırıcı olan ortaya çıkarak çeviriye imkân tanıyacaktır.

 

Aşağıdakilerden Öğrenmeyi Öğrenmek ve Aşağıdan Aydınlanma

 

Madunun konuşamaması meselesi ile madunu temsil ettiğini ileri sürenin -güncel kodlarla örneğin entelektüelin- epistemik şiddeti üreten bilgi-iktidar ilişkisi burada yeniden karşımıza çıkmaktadır, çünkü “bilmeyen, kendisi adıma konuşmayan ve temsil edil­meyen madun özne yoktur; entelektüelin çözümü temsilden kaçınmak değildir. (…) Sorun, temsil eden entelektüele cazip bir nesne önermek için öznenin iz­lediği yolun izinin sürülmemiş olmasıdır.”26 Burada öncelikle dönüştürülmek istenen açıklayıcı ve anlatısal unsurları öğrenerek dondurmak, sabitleştirmek ve mutlaklaştırmak değil, hem öğrenmek (learn) hem de öğrenmeyi bırakmak (unleam) gereklidir. Bu, birşeyleri öğrenmekten vazgeçerek alt ve aşağı ko­numda olan ‘başka’ birşeyi öğrenebilme yetisini ge­liştirebilmeyi ifade etmektedir. İşte burası “her kaçı­şın aynı zamanda bir tekrar olduğu”27 yerdir çünkü süreksizliğin süreklilik ile birlikte işlediği bir operas­yondan bahsedilmektedir.

Direnişin ya da direnen olarak nitelendirilenin ca­zip bir araştırma ya da arayış biçimi olarak ‘dondu­rulması’, aynı zamanda bir taklit modeli inşa etmek­tir. Temsilin ve yeniden sunmanın biraraya geldiği bu taklit modelinin inşasında tekilliği yadsınanların ey­lem yollan ve ne söylediği önemli bulunmayabilir. Tekrar ve taklit ile gerçekleştirilen gündelik hayatın içindeki küçücük eylemler ve dönüşümler sıradan, bayağı, harcıâlem ve alelade bulunarak makro olarak nitelendirileni açıklama hususunda yetersiz kalabilir. Hâlbuki madun ile tam da ‘neyin söylenemediği’ ve ‘bir ifade tarzı olarak eylem yollan’ öncelenmektedir. Örneğin kırsal madun da, burada karşımıza çıkar.28 Madun, hep küçük kalacaktır çünkü “madun, gücü­nün, olanaklarının ya da onları nasıl geliştirebileceği­nin bilincine sahip olmayandır”.29 O, bir ergin ola­mama halidir. Spivak, ergin olmayı öneren Aydın­lanma yerine “alttakinden / aşağıdakinden öğrenmeyi öğrenerek aşağıdan aydınlanma”yı30 önermektedir. Spivak’ın Madun Çalışmaları Kolektifî’ne önerdiği de budur; yani “direnişin metinlerinde ima edilen ‘özne’, yalnızca baskın gruplar içindeki sömürgeci özneye karşılıksız olarak sunulan anlatısal onayların karşı-ihtimaline hizmet edebilir. Postkolonyal ente­lektüeller. ayrıcalıklarının kendi kayboluştan olacağı­nı öğrenmiştir. Bu nedenle onlar, entelektüellerin bir paradigmasıdır”.31 Kendileri için bir madun bilinci varsaymazlar. Spivak, kolektifin daha ilk yıllarında ifade ettiği bu görüşü, “A Critique of Poslcolonial Reason “da da postkolonyal entelektüellerin imtiyazlı yahut ayrıcalıklı kılınmasının aslında kendi sonlarım getireceği ve kendi hezimetleri olacağım ileri sürmüş­tür Çünkü bir ikili karşıtlık tuzağının (anti-kapitalist, anti-emperyalist, anti-globalist vs.) içinde konumlan­dırılarak heterojenlikleri ve farklılıkları silinmektedir. Bu ayrıştırmanın amacı, özellikle 1990’lardan itibaren ‘yeni madun’u üreten ve kendilerine mal ettikleri adla “postkolonyal eleştirmenler” ile denk tutulmaya karşı gösterilen entelektüel bir direniştir. Bu aynı zamanda hakim ve baskın olan akademik öznelerin ikili karşıt­lıklar temelinde işleyen sabit, tutarlı, durağan, dogma­tik. tanımcı, açıklayıcı, normatif ve özcü yargılardan dikkatle kaçınması gerektiğine dikkat çekmeye yöne­lik bir vurgudur ve işbölümünü düzenleyen epistemik şiddete bir kez daha işaret edilmektedir.

 

Nasıl Hareket Edeceğini Bilenler ile Bilmek ve öğrenmek için Hareket Edenlerin İlişkileri Arasındaki Başkalık

 

Madun Çalışmaları, yukarıdan dayatılan öncü ve özcü rasyonel çözümler hususunda uyanda bulun­muştur. Hâlbuki başkalık, nasıl hareket edeceğini bi­lenler ile bilmek ve öğrenmek için hareket edenlerin ilişkileri arasındadır. Elbette her iki kümenin birbiri ile kesiştiği yerler ya da bu kümelerin tek bir noktası­na değen tanjantları ayrıştırmak esas meseledir.32 Me­sele, bu başkalığın silinmesinde, okunamamasında, ekonomi-politik üretim sürecinde kullanılamamasın- dadır. Bu başkalık, her ne kadar etik yönden değer­lendirmeye pek uygun olsa da, epistemolojik yönden irdelenme ye ve yorumlanmaya ihtiyaç duymaktadır. Çünkü kapitalizmin alttakilerin ve aşağıdakilerin ezilmesine neden olan koşullan dayatmasına istina­den bu durumun örneğin vicdana ve merhamete sığ­mayacağı görüşü, haldi da olsa, küresel sermayenin politik çıkarlarıyla uyumlu olan dinsel cemaatler gibi özcü ve kimlikçi ağlan yeniden üretmekte; tahakkü­mün yeniden üretilmesine yol açmaktadır. Dolayısıyla burada hem bilgi-iktidar kompozisyonunun normun, normal olanın ve doğru olanın kim, ne, nasıl ve ne / kim için olması gerektiğini açıklayan, tanımlayan, temsil eden ve yeniden sunan önermelerden bahsedi­yorum. Hem de katlanılamaz bir yükün altında biyo-iktidarın koşullarından ve kendinden kurtularak geçici bir süre için olsa rahatlamayı, haz almayı sağlayan bağların önermelerinden bahsediyorum, çünkü bu önermeler beraber işliyor.

Son olarak belki de eklenmesi gereken, postkolonyal teorinin de nihayetinde epistemik şidde­te maruz kalmış ve kendini feshetmiş olmadır. Batı düşüncesini yanlışlama gayreti içinde iken sahip olu­nan başkalıkların, “postkolonyal teorisyenler” tanı­mıyla bir bütüne, bir farka, bir kimliğe indirgenmesi genelle(n)meye yol açmış ve Batı düşüncesinin öncelenmesine güvenilirlik sağlamıştır. Ava gidenin av­lanması hikâyesinin bir başka versiyonu… Spivak, bu konuyla ilgili sömürge-sonrası öznenin de sömürgeci özneyi yeniden kodladığım ve yerli kaynağı (native informant) kendine mal ettiğini eleştirir. Hem teorik ya da teorici elitin hem de kendine verdiği adla (self- styled) kentli, çokkültürcü akademik pratisyenin onaylanmış cahilliğini felsefe, edebiyat, tarih ve kül­türü “A Critique of Post-colonial Resaon ” adlı çalış­masında yapıbozumuna uğratarak göstermeye çalış­mıştır. Yani açıklayanı, açıklanan konuma getirerek temsile temel sağlayan gerçekliğin asla sabit olama­yacağını, kullanım değerine ve koşuluna göre değişi­me açık olacağım sergiler. Yapmaya çalıştığı, kendi ifadesine göre, “yeni bir daima siyasetindir.33 Bu bağlamda Spivak, madun ile ilgili görüşlerim şöyle vurgulamıştır

“I) Postkolonyal ya da etnik azınlık üyesi olmak­la, ‘madun’ olmayız. Bu sözcük [madun] sömürge­leştirilmemiş alanın heterojenliği için rezerve edilmiştir. 2) Madun grupların bir üyesi ile yurt­taşlık ya da kurumsallık devreleri arasında ileti­şim hattı kurulduğunda madun, hegemonyanın uzun yoluna sokulmuş olur. ‘Maduniyeti muhafaza etme’ye dair romantik püristler ya da ilkelciler olmadığımız sürece de, bu kesinlikle arzu edile­cektir. (Etnik kökenin müzeleştirilmiş ya da müf­redata atınmış kullanımı – ki bu, başka bir savaş yapılması gereken bir mücadeledir- maduniyeti muhafaza etmekle özdeş değildir.) Bunu hatırla­mak, misyonu olan iddialarda bulunmadan işimiz­le iftihar etmemize olanak tanır.’

 

Sonsöz

Aynı kavramı kullanarak üretilen değişik ilişkiler arasındaki farkları okuyabilmek ve ifade edebilmek için araçlarımızın neler olduğu sorulduğunda, bir bi­çim olarak kavramın ve teorinin içeriğinden koparıla­rak araçsallaştırılmasıyla ve işlevselleştirilmesiyle or­taya çıkan ilişkilerin ve pratiklerin hangi koşullarda oluştuğu ve ne sonuçlar ürettiği sorularıyla karşılaşı­rız. Elbette bu sorular ile uğraşmak aynı zamanda epistemik ihlalin nasıl gerçekleştiği meselesiyle de uğraşmaktır. Kavramların ve teorilerin basit tekrarı, milliyetçiliğin ulus-devleti ayakta tutma yollarına bağlıdır çünkü “Avrupa egemenliğine karşı milliyetçi muhalefet, teoriye inanç tarafından yönlendirilir. Ama teorinin kendisi ve aslında tam da teoriye inanma tu­tumu, Avrupa’nın dünyanın geriye kalanına hediyele­ridir”.35 Dolayısıyla postkolonyal düşünce içinde ma­dun kavramının kapitalizmin yarattığı eşitsizlikler ne­deniyle ezilenler adına konuşanlar ya da ezilenler ile konuşanlar tarafından bir biçim olarak benimsenerek tekrar edilmesi ve taklit edilerek içeriğinin hakim ekonomi-politik üretimde kullanılabilecek bir şekilde uyarlanması, bize hangi unsurların yeniden üretiminin yapıldığı hususunda bir farkındalık sağlayacaktır. Ya­ni madun ile nasıl bir düşünce, eylem ve ilişki üretil­diğini ve üretilen düşünce, eylem ve ilişkiler arasın­daki farkları ifade etme biçimlerini aramak için ente­lektüel çaba sarf etmekten kaçınılmaması, kolaycılığa ve atalete düşülmemesi bir ihtiyaç olarak önümüzde belirmektedir. Çünkü esas mesele, tahakküm altındaki madunun iktidarın sonuçlarını ‘nasıl’ izah ettiğini de­ğişen konjonktüre göre okuyabilmekte ve ilişkiler, düşünceler ve eylemlerle üreteceğimiz çeviriler yapa­bilmektedir.

 

 

Notlar

1 – Pharmakon, hastalığa deva olmak yerine onu daha da kötüleştirebi­lir, yani bir zehir de olabilir. Konuyla ilgili tartışma için bkz. Derrida, Jacques (1999) “Platon’un Eczanesi”, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı: 10, (çev.) Zeynep Direk, Bağ­lam: İstanbul, s.63-83.

2- Çeviri yapmak, politik bir eylem olarak kabul edilebilir çünkü çeviri yapmak, düşünceleri karşılaştırarak okumak ve bir başkasının anla­yabileceği bir dilde yeniden düzenleyerek aktarmaktır; bir ilişki üretme girişimi ve sürecidir. Kuşkusuz bunu gerçekleştirmek için hem filolojik yetkinliğe sahip olmak, hem de Lingis’in deyişiyle “ortak birşeyleri olmayanların ortaklığı”nı mümkün kılan dilleri öğ­renmek zorunludur. Modem eleştirel tutumdan farklı olarak çeviri, hibrit ağlar kurarak iç içe geçmiş, birbirini iten ve birbiriyle bağlan­tılı olarak hızlanan kimlik ve tanımların dağıldığı ‘olay’ı ifade etme çabasıdır. Kodlan bozup, kendi kodlarını ona vererek çoğaltmak ve yaymaktır. Bu metinde bu görüşler doğrultusunda epistemik ihlali birbirinden bağımsız mikro olaylar üzerinden okuyarak çevirisini yapmaya çalışacağım.

Çeviri ile ilgili bu düşüncelerin kaynağı için bkz. Latour, Bruno (1993) We Have Sever Been Modem, (çev.) Catherine Porter, Harvard University: Cambridge, Massachusettes, s.10-11.; Spivak, Gayatri Chakravorty (2009), “The Politics of Translation”, Outside in The Teaching Machine, Routledge: New York, s. 200-226 ve Spivak, Gayatri Chakravorty (2000) “Translation as Culture”, Parallax, Taylor and Francis: Londra, Sayı: 6, No: 1, s. 13 – 24; Deleuze, Gilles, Guattari, Felix (1987) “1440: The Smooth and The Striated”, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, (çev.) Brian Massumi, University of Minnesota: Minneapolis, ss. 474-500; Lingis, Alphonso (1997) Ortak bir şeyleri Olmayanların Ortaklığı, (çev.) Tuncay Birkan., Ayrıntı, İstanbul.

3-   Küreselleşme ve ona bağlı toplum anlayışı için bkz. Robertson, Roland (1992) Globalization: Social Theory and Global Culture, Sage: London, s.79-83.

4-   B(ağ) kavramı ile ilgili ayrıntılı tartışma için bkz. Yetişkin, Ebru Belgin (2008) B(ağ)sal Düşünce: Toplumbilimin Gündelik Pratikler Üzerinden Sorunsallaştırılması (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi: İstanbul.

5-  Gramsci, Antonio (1971) “History of the Subaltern Classes: Meth­odological Criteria”, Selections From The Prison Notebooks of An­tonio Gramsci, (der.) (çev.) Quention Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, International Publishers: New York, s.52.

6-   Gramsci’nin hegemonya kavramı olan ‘egemonia’, Lenin’in ‘Two Tactics of Social-Democracy “de kullandığı ‘rukovodsvo ’nun olduğu gibi yöneten’, ‘yol gösteren’ olarak Türkçeleştirebileceğimiz ‘direzione ’ ile birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılmıştır. Burada yöneten ve iktidara sahip olanlardan bahsedildiği için hegemonya kav­ramının hem yöneten hem de iktidara sahip olan ile ilişkisi vurgulan­maktadır. Daha ayrıntılı açıklama için bkz. A.g.e. 55-56.

7-   A.g.e. 52. Ayrıca Gramsci’nin ‘sivil toplum’ ile neyi kastettiğini irdeleyebilmek için bkz. A.g.e. 206-209.

8-  Spivak representation sözcüğünün iki anlamının birbirinden ayrıştı­rılmadan kullanılmasının anlam kayması yarattığına dikkat çekmek­te ve epistemik ihlali imlemektedir: Representation sözcüğü 1) poli­tikada ve hukukta olduğu gibi ‘birisi adına ya da birisi için’ konuş­ma, yani temsil etme (representation / vertreten ) 2) sanat ya da fel­sefede olduğu gibi öznenin imtiyazlılığını beyan eden ‘yeniden- sunma’ (re-presentation / darstellen) yerine kullanılmaktadır. Elbet­te, her iki anlam birbiriyle ilintilidir ancak bu iki anlamın tek bir sözcük içinde ayrıştırılmadan kullanılması hem özcü ve kimlikçi po­litikayı yeniden üretmektedir hem de epistemik şiddeti çoğaltmak­tadır. Spivak, Gayatri Chakravorty (2003) A Critique of Postcolo- nial Reason, Harvard University, Cambridge: London, s.256-257.

Kendiliğin etnik, milli, cins ve dini bir kimlik ile temsil edilmesi ve yeniden sunulması meselesi, epistemik ihlal ile ilgili buradaki tar­tışmanın ana hattıdır. Çünkü bu hat, hem madunları temsil ederek ve yeniden sunarak direnişi örgütleyenler hem de koalisyoner ve uz­laşmacı neo-liberal ekonomi-politikanın parlamenter demokrasi ile birlikte işleyebildiği yer ile kesişmektedir. Bunlardan ilkini, yani kendiliğin etnik bir kimlikle yeniden sunulması ve temsil edilmesini irdeleyebilmek için madunun adına, onun için ve onunla konuştu­ğunu ileri süren temsilci ya da aracılardan biri olarak Partiya Karkerên Kurdistan’ın (PKK) yöneticisi Abdullah Öcalan’ın 2001 yılında Avrupa İnsan Haklan Mahkemesi’ne sunduğu savunma metni örnek gösterilebilir.

Öcalan, savunma metnindeki “Günümüz uygarlığının yetkin ve hakim temsilciliğinin Avrupa değer ölçüleriyle belirlendiği tartış­masızdır. İronik bir biçimde bugün Avrupa kapılarında kendi sorun­larına yer ve çözüm arayan Kürtler, esasla bu uygarlığın doğuş kay­nağıdır” ifadesiyle, günümüz hakim uygarlığı olarak belirttiği Av­rupa’nın kökenini etnik bir kimlik, yani ‘Kürt’ kimliğine dayandır­mış ve bu etnik-kimliği Avrupa devletlerinin tarihsel birliği ile ek­lemlendirerek yeniden sunmuştur. Bu savunma metninde ezilen, yönetilen, yoksulluğa ve yoksunluğa maruz kalan homojen bir grup olarak nitelendirilen ‘Kürtler’, Öcalan’ın şahsında ve Ortadoğu Me­deniyeti ile özdeşleştirilerek temsil edilmiştir. Metnin devamında ise Ortadoğu’nun emperyalist Batı‘ya karşı direnişinin kökeni köleci, emperyalist ve sömürgeci bir uygarlık olarak nitelendirilen Sümerlere dayandırılmıştır. Sümerler zamanında Urfa yöresinde yaşamı; İbrahim peygamberin emperyalist, köleci ve sömürgeci Sümerlere karşı direnişi örgütleyerek Kudüs’e göç ettiği ve tek tanrılı dinleri kurduğu anlatısı üzerinden tek tanrılı dinlerin medeniyetlerini doğu­ran ana unsurun emperyalist, köleci ve sömürgeciye karşı direniş olduğu vurgulanmıştır. Eylemini emperyalist, köleci ve sömürgeci­ye karşı direniş olarak madunlar üzerinden doğallaştıran ve gerekçelendiren Öcalan, böylelikle madunu temsil eden (representation) temsilcinin kurduğu örgütsel ağı da yüceltmektedir Dahası, temsil­ciliğini yaptığı ağı (örgütü) hakim olanın tarihsel birliği ile iç içe geçirmek ve kendini etnikleştirmek suretiyle yeniden sunmuştur (re­presentation). Homojen bir kimlik tanımının benimsenmesiyle bu ifadede bir süreklilik simulakr kurularak gerek Avrupa ölçülerinin hakimiyeti içselleştirilmiş ve mülk edinilmiş gerekse sömürge- karşıtı direniş söylemi üzerinden bu mülk muhafaza edilerek eyle­min temeli siyasallaştırılmıştır. Bu metin madunu değil, madunun direnişini örgütleyen, ayrışmalara yol açan ve maduna tahakküm eden temsilcinin ürettiği epistemik ihlali imlemektedir, Öcalan, Ab­dullah (2001) Sümer Rahip Devleti’nden Demokratik Uygarlığa. Avrupa huan Haklan Mahkemesi Savunmaları, Cilt I, Mezopotam­ya: Köln, Alıntılanma Tarihi: 8 Temmuz 2009, httpj’/www.scnbd.com’doc/l0038259/AFOcalanDemokratik- Uygarlık-Cılt-1, s. 21.

10- Spivak, Gayatri Chakravorty (2008) Other Asias, Blackwell: Ox­ford, s. 6. Türkiye’nin Cumhuriyet projesinin, ilerlemeci paradigma ve Spivak’ın deyişiyle ‘finansallaşmayla’ birlikte nasıl da sömürge sonrası ilişkiye dâhil olduğunu fark edebilmemiz için nostaljiyi ve romantizmi bırakıp kendimizle ve gerçekle yüzleşmemiz gerekir. Çeviri, burada bir yöntem olarak önerilmektedir.

11- Bhabha, Homı (1990) “DissemiNation: Time, Narrative and The Margins of The Modem Nation”, Nation and Narration, Routledge, London, New York: s~297-300.

12-     A  g e 298, 305.

13- Bhabha. Norm (2004) The Location of Culture, Routledge, Londra; New York, s 86

14-“Ah o tren hep kaçmaktadır ve ona bir türlü yetişilemez” mottosu Türkiye için tanıdık değil midir? Hep geç kalma, yeterli olamama, ne yapsa da nafile olma söylemi, hali hazırda sömürgeci zihniyeti taklit edenlerce de benimsenmiş ve geri kalmışlık, henüz “modem”, “ilerlemiş” olmamıştık anlatısını tekrar ederek, gerek kendisine at­fedilen geri kalmışlık rolüne razı olmayı gerekse Batı’nın üstünlü­ğünü ve otoritesini doğrulamayı beraberinde getirmektedir. Ouha’nın elitler tarafından oluşturulan tarih arşivinde madunun ol­mayışı ve ‘prepolitik’ kavramına dair eleştirisi için bkz. Guha.

Ranajit (1999) Elemantary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India, Duke University: Durham.

15-  Spivak, Gayatri Chakravorty (2003) A Critique of Poslcolonial Reason, Harvard University, Cambridge: London, s. 39.

16-  Chateijee, Partha (2002) Ulus ve Parçalan: Kolonyal vır Post- kolonyal Tarihler, (çev.) Ismail Çekem, İletişim, Istanbul.

17- İstanbul’daki çeşitli devlet ve özel üniversite bölüm başkanlarıyla 2009 yılında gerçekleştirilen yapılandırılmamış mülakatlarda Türki­ye’deki akademik alanda ithal ürünler gibi değerlendirilen yabancı (tabi ki burada ABD. Kanada ve Batı Avrupa ülkeleri kastediliyor) öğretim üyeleri ve doktorasını ‘dışarıda’ yapan akademisyenlerin, öğretim üyesi atımında tercih edildiği doğrulanmıştır. Devlet üni­versitelerinin bazılarında yıllardır geçerli olan ve sıradanlaşmış bu uygulama, özel üniversitelerin sayısının artması ve rekabetin kızış­ması üzerine diğer üniversiteler tarafından da taklit edilmeye başla­mış, ‘yabancı’ ‘isim’ arayışlarına yol açmıştır. Yabancı bir ulus kimliğine sahip olan öğretim üyesi (profesyonel uzman) ya da ya­bancı menşeili bir doktora tezine sahip olmak, üniversitelerin müş­teri (yani öğrenci) çekebilmesine hizmet eden bir pazarlama tekniği olarak kullanılmaktadır çünkü bu vesileyle üstün olana sahip oluna­bileceği. arada fark kalmadığı ileri sürülebilmekte, ilerlemiştik kay­gılan teskin edilebilmektedir. Elbette ‘yabancı bir dil’ olarak kabul edilebilecek ve bir başka yerde edinilen farklı niteliklerle deneyim­ler, her halükarda çok-yönlü perspektifler ve yetiler kazandırabilir. Ne var ki, “hayatın gerçekleri” söylemi ile tekrarlanan ve taklit yo­luyla yayılan bu uygulama, bu ölçütleri karşılamayanların yok sa­yıldığı, ‘değersiz’ kılındığı başka bir gerçeği daha ortaya çıkarmak­tadır. Dışarıdan, Batı’dan, daha üstün olduğu kabul edilmiş olandan onay almış olan, Batı’dan öğrendiği üstün teknikleri tekrarlayacak ve taklit ettiği ölçüde de çevresini aydınlatacaktır (I). Kaldı ki, bu ithal politikasının tersi de aynı oranda geçerlidir. Oranın ya da bura­nın değerlerine ve doğru saydığı ağın gerçekliğine sahip olarak köhneleşmiş merkez / çevre ikili karşıtlığını sürdürmek, aynı za­manda bu yaklaşım taklit ve tekrar edenlere atanmış geri kalmışlık rolünü sürdürmektir

Elbette, bu yaklaşım kendisini bilgi üretim alanında da gösterir, özellikle nomotetik ve profesyonel sosyal bilimlerde reatly-made teori, kavram ve yöntemlerin mekanik tekrarı yapılmaktadır. Neo- liberal ekonomi-politiğin imlediği merkezileştirilmiş sorunlar ile ilgi alanlarını meşrulaştıran ve çözüm yollan öneren “akademicus parasltuslarm ” Türkiye’de tutunmasını mümkün kılan bu uygula­manın milliyetçiliğin ve ulusalcılığın bir başka formu olduğuna inanmak, ayrıcalıklı, farklı ve özgün konuma sahip olma koşulunu yerinden edeceği için arzu edilmemektedir. Dolayısıyla bu gücün eksikliği, akademinin içinden gelen bir düşünce sapması olarak ye­mliğin oluşabileceği özgürce üretim koşullarını bir kez daha silmek­te, üretmeden tüketmenin güdümündeki epistemik şiddeti çoğalt­maktadır. Epistemik ihlalin ah yapısı, akademinin içinde böylelikle içselleştirilerek bir mülk olarak muhafaza edilmekte ve örgütlenmekledir. “Academicus parasitus ” kavramı için bkz. Yetişkin. Ebru (2008) B(ağ)sal Düşünce Toplumbilimin Gündelik Pratikler Üze­rinden Sorunsallaştınlması (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi: İstanbul.

Epistemik ihlalin gerçekleştirilmesini sağlayan ve kutsal ya da dokunulmaz olarak stratejik bir şekilde öncelenen unsurlar üzerin­den özgünlük arayışının rasyonelleştirilmesini ve buna karşı gelişti­rilen reaksiyonlardan İkincisini ömeklendirmeye çalışacağım. Bugün ulusaşırı sermayenin kimlik üzerinden yürüttüğü siyasetin özgünlük arayışlarını teskin etmeye çalıştığından daha önce bah­setmiştim. Arap-İs lam anlayışına karşın Osmanlı ya da Türk-İslam modelinin söz konusu özgünlük arayışıyla örtüştüğü ham izleyerek Bedri Gencer, “İslam ‘da Modernleşme“ adlı çalışmasında, “Müs­lüman” aydınların düşünüşündeki modernleşmeyi sorunsallaştırmış- tır. Şerif Mardin, Gencer’in çalışması için yazdığı önsözde, “Sömürge-sonrası paradigmalara meydan okuyan tek örnek olarak Türk İslam yorumunun tarihi anlamı”nı vurgulayan ve “… Osmanlı’nın kendine özgü dinamik İslam yorumunun mukayeseli bir perspektif­ten tespitini yapan çalışmanın Batılı araştırmacıların ezberini boza­cağını belirtmiştir. Kitapta yaygın İslam anlayışının Arap-İslam an­layışına dayandığı ve Osmanlı İslam anlayışının ötekileştirildiğin- den hareket edilmiştir. Oysa tarihyazımı üzerinden bilgi üretimi ya­pan aydının kendini ve çalıştığı veriyi ötekileştirmesine (ötekileştirilmenin içselleştirilmesine) neden olan koşulların sorgulanması ge­rekliliği bir yana, özgün kimlik arayışını kendini etnikleştirerek “Müslüman” kimliğinin üzerine yerleştirmesi ve bu perspektifle temsilciliğe soyunarak bir değişim önermesi, tam da postkolonyal düşüncenin dikkat çektiği hususu tekrar etmektedir. Zaten konuyla ilgili sığ bakış açısı, Said’in Orientalism adlı eserine yapılan tek bir postkolonyal referans ile de açığa çıkmaktadır. Dahası, örneğin, postkolonyal paradigmadan da kaçılamayarak emperyalist ve sö­mürgecilik karşıtı Osmanlı entelektüellerinden biri olarak nitelendi­rilen Ahmed Rıza, La Faillite Morale de la Politique Occidentale en Orient (1922) adlı kitabıyla “İslam dünyasında Batı emperyaliz­mini eleştirinin, postkotonyalizmin öncüsü“ (s 355 ) olarak da örnek gösterilmiştir. Gencer*e göre, Osmanlı’nın İslam dünyasında Batı’nın siyasi sömürgeciliğine uğramamış tek ülke olmasına dayana­rak Batı’ya misilleme mantığıyla yönelmiş bir Doğulu aydın olarak Rıza, İslam dünyasının Batılı emperyalist saldırıya karşı bir “temsil­cisi** olarak sunulmaktadır. Dinin aşkın bir unsur olarak kabul edil­mesiyle bir etnik kimliğe atfedilen Müslüman kodlaması, görüldüğü üzere içselleştirilerek mülk edinilmekle ve muhafaza edilmekle kalmayıp, modernleşme dinamiği ve Batı-Doğu ikili karşıtlığı üze­rinden bir süreklilik simulakrının inşa edilmesine aracılık etmekte­dir. Türkiye’nin günümüzdeki ekonomik ve politik koşullarının yeni-sömürgecinin ve ulusaşırı sermayenin hakimiyeti altında dönüş­mesiyle, politika yapma süreciyle eşgüdümlü sosyal bilim üretimin­de görülen bu kendini etnikleştirerek özgün bir kimliğin temellerini yeniden inşa etme, sosyal bilimcinin kendisini madun söylemiyle değerlendirmesi nedeniyle sorunlu durmaktadır. Oysa kendini Müs­lüman olarak tanımlamayan ancak aynı ulusa sahip olanların da tek bir homojen kimlik tanımının içine sıkıştırıldığı bu yaklaşım, ulusaşırı sermayenin ticarete yönelik mülkiyet hedefi ile örtüşen bilgi-iktidar üretimine dair bir ele geçirme harekâtının içinde yer almaktadır. Mesele, bu programı ifade edebilmektedir. Gencer, Bed­ri (2008) İslam ‘da Modernleşme, Ankara: Lotus.

19- Nasıl sorusunu sorduğumuz zaman karşımıza pek çok örnek çıka­caktır. örneğin çeviri, politik bir eylem olarak burada kritik bir rol oynamaktadır. Türkiye’de politika olarak çevirinin düşünce üreti­mine etkisine bakalım: İletişim Yayınlan tarafından 2006 yılında ilk basımı yapılan Partha Chatterjee’nm ‘ The Politics of The Govemed ‘ adlı kitabının başlığı, Veysel Fırat Bozçalı tarafından ‘Mağdurların Siyaseti’ olarak Türkçe’ye çevrilmiştir. Halbuki bu başlığın, sözcük­lerin ilk anlamlan ile yapılan bir çeviri yöntemi ile ‘Yönetilenlerin Siyaseti* olarak Türkçeye çevrilmemesi, Chatterjee’nin Foucault ile ‘yönetim zihniyeti* (govemmentality) kavramı üzerinden kurduğu doğrudan ilişkiyi silerek koparmaktadır. Bu epistemolojik kopuş, aynı zamanda politik bir müdahaledir. Çevirmenin konuyla ilgili açıklaması ise kitabın başında şu şekilde belirtilmiştir.

“Politics of [The] Govemed’ı yazar, geçim ya da barınma gibi çok yaşamsal teamülleri yasadışılığa ve enformelliğe dayanan insanların bu yaşamsal teammüllerinin aslında bir hak olduğu ve bu nedenle de kendilerinin haksızlığa uğradıkları iddiasına dayanan, sivil toplum alanı dışında siyasal toptum içinde gü­dülen bir siyaset olarak tanımladığı için bu kavramı ‘mağdurların siyaseti’ olarak Türkçeleştirmeyi uygun buldum”. (Vurgu. basımda eksik kalmış bir kelimeyi göstermektedir.)

Görüldüğü üzere, ‘governed’ sözcüğünün ‘govemmentality’ ile ilişkisi (her ne kadar kitapta yönetim zihniyeti birçok kez geçse de) kavramın çevirisinde yok edilmiştir. Elbette bu alıntı, bir yanlışlığı doğrulamaya çalışmaktan ziyade, kavramın hak talebi ile ilgili poli­tik ve epistemolojik mücadele aracı olarak yeniden düzenlenmesini ve işlevselleştirilmeye uygun hale getirilmesini vurgulamak için ya­pılmıştır. Chattevjee, Partha (2006) Mağdurların Siyaseti: Halk Si­yaseti Özerine Düşünceler, İletişim: İstanbul, s. 10.

20-örneğin bu eleştirilerin bir derlemesi için bkz. Social Scientist, Sayı.12, no.10 Ekim 1984 ve eleştirilere yanıt için Chakrabarty, Dipesh (1985) “Discussion: Invitation to a Dialogue”, Subaltern Studies IV: Writings on South Asian History and Society, (der.) Ranajit Guha, Oxford University Press: New Delhi, s. 364-376.

21-Unutmayalım ki, Spivak’ın “Can The Subaltern Speak?” (Madun­lar Konuşabilir mi?) başlıklı makalesinde sati geleneğine uyarak in­tihar eden kadın, alt sınıftan değil, orta-sınıftan bir kadındır. Dolayı­sıyla her ne kadar madun alttakileri imlese de, kültürel -ekonomik- politik üretim ile bağı zayıf olan ya da bağı olmayan orta sınıftan olanlar da madun olarak tanımlanabilmektedir. Bir başka deyişle, önemli olan, madunun kurduğu düşünce, eylem ve ilişkilerdedir.

22-Spivak, Gayatri Chakravorty (2000) “The New Subaltern: A Silent interview”. Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, (der.) Vinayak Chaturvedi, Verso: London, s. 324-339.

23-Madunun spontanlık ve reaksiyoneıiik ile ilişkisi hakkındaki tar­tışma için bkz. Gramsci, Antonio (1971) “Modem Prince”, Selections From The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, (der. ve çev.) Quention Hoare ve Geoffrey Nowell Smith, International Publishers: New York, s.433-435.

24-Chakrabarty, Dipesh (2000) Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton University: Princeton,

s. 94.

25-Bu nedenlerden ötürü, Türkiye’de her türlü alt ve aşağı derecede olan kadından kültürel narsisizmi ile ayrılan feministin temel müca­delesinin yoksulluk ve epistemik şiddet ile ilgili olmasına ihtiyaç bulunmaktadır. Kaldı ki, bunun tersi de aynı derecede geçerlidir. Yani, epistemik ihlal ve yoksulluk ile mücadele de feminist yakla­şım olmadan hareket ettiği takdirde güdük kalacaktır.

26-Spivak, Gayatri Chakravorty (1994) “Can The Subaltern Speak?”, Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, (der.) Patrick Williams, Laura Chrisman, Columbia University: New York, s. 80.

27-Spivak, Gayatri Chakravorty (1982) “Subaltern Studies: Decon­structing Historiography**, Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society, (der.) Ranajit Guha, Oxford University: New Delhi, Sayı 1, s.3-32.

26 Nisan 1986’da Çernobil Nükleer Enerji Santrali’ndeki patlama­dan dört gün sonra yağmur ile Türkiye’ye ulaşan radyasyonun etkil­erine maruz kalarak kanser vakalarında artış görülen Trakyalılar ile Karadenizlilerin (özellikle çay ve fındık toplama işinde çalışan kadınların) bilimin belirsizliği ve bu belirsizliğin ekonomi-politika üre­tim süreçlerine etkisi nedeniyle oluşan boşlukta kalmaları, kırsal madunu ve direnişini gündeme getirmektedir. Kazadan sonra Türki­ye Ticaret ve Sanayi Bakanlığı tarafından kurulan Türkiye Radyasyon Güvenliği Komitesi’ne Türkiye Atom Enerjisi Kurumu’nun sunduğu raporda radyasyon Ölçümlerinin hatalı olduğu, çay ve fındığın tüketilebilir ve ihraç edilebilir olduğu ileri sürülerek resmi gö­rüş yayınlanmıştır. Devlet konuyla ilgili resmi biriminden aldığı ve “hakiki bilgi” olarak değerlendirdiği bir bilimsel sonuca dayanarak bilgi-iktidar ilişkisini yeniden düzenlemiştir 14 Ağustos 1986’da Sanayi ve Ticaret Bakanlığı’nın Yüksek öğretim Kurumu’na. 28 Ağustos 1986’da da Yüksek öğretini Kurumu’nun Türkiye’deki tüm üniversitelere gönderdiğe mektupta [EIBD-tll-750-278-1133] üniversitelerde konuyla ilgili araştırma ve açıklama yapılması ya­saklanıra} ve üne tabi tutulmuştur bıcı Gökmen (1999) konuyla il­gili deneyimim şu şekilde aktarıyor

“Biz, ODTÜden dört akademisyen, radyoaktiviteden kirlenen çaylar konusunda rapor yayımladığımız için epey başımız ağrı­dı. Tüm kirli çayların imha edilmesini, hamile ve çocukların çay içmemesini, demlenmeden önce çayların sıcak su ile çalkalan­masını tavsiye ettik. O tarihteki Atom Enerjisi Kurumu Başka­nınca üniversitede barındırılmaması gereken kişiler ilan edildik. Daha sonra rektörlüğe gönderdiği hakkımızdaki hakaret dolu mektuptan dolayı tazminat davası açtık ve kazandık ”

Akademik anıştırma özgürlüğüne getirilen bu sansürün gerekçesi ise “özellikle de ihracatımız ve ülkemize yönelik dış turizm üzerinde olumsuz sonuçlara yol açabilecek Htesir ve izlenimleri bertaraf etmek” olarak açıklanmıştır. Dahası devlet, üniversite ve sivil toplum örgütleri arasında yaşanan ihtilaf, radyasyon nedeniyle bölgenin ekonomik gelirlerinden çay ve fındı satışından elde edilecek gelirin kaybedilmesinden duyulan politik kaygıdan, yapılması planlanan nük­leer enerji santralı ile görüş ayrılıklarına, kanser vakalarındakı artıştan, nükleer atıkların yarattığı sağlık ve ekolojik tehditlere uzanan çok bo­yutlu bir bilimsel – politik – ekonomik sorundur. Bilimsel ve politik üretim ile bağı olmayanlar ise kanser olan ve sosyal güvencesiz alttakilerdir, madunlardır. Kanserden babasını kaybeden Volkan Konak’m sözleri, madunun yankısı değil midir?

“inandık doktorlara / oyle boyle dediler

ayrilik defterini elimuze verdiler

doktorlar da ne bilur cıyerin acisini / cıyerin acisini oy

doktorlar da bilur mi cıyerin acisini / cıyerin acisini oy

cerrahpaşaya koydum canumin yarisini”

Gökmen, bici (24 Aralık 1999) “Nükleerden Kaçınalım, Milliyet (Internet), Alıntı Tarihi – 17 lUzınuı 2009, http //www.mılliyet com.tr/l999/l2/24/entel/entel.html; Volkan Konak (2003) “Herke­sin Bir Derdi Var (Cenalıpaşa)”, Maranda, DMC’: İstanbul. Konuy­la ilgili diğer kaynaklar: Türkiye Atom Enerjili Kurumu (2006) Türkiye ‘de Çemobil Sonrası Radyasyon ur Radyoaktivite ölçümle­ri, Ankara. Türkan. Alparslan (2006) “’Çemobil Nükleer Kazasının Türkiye’ye Etkisi”. Çemobil Nükleer Kazası Sonrası Türkiye de Kanser, Türk Tabiblcr Baliği: Ankara, s 45 – 73. Gökmen, İnci; Ak|0z. MüslOm. Gökmen, Ak (1996) ‘’Chemobyl radıoactıvıty on the Black Sca coast of Turkey“. Fresenna’ Journal af AmahUcal Ommstry. Sayı 355. No: 54, s. 736-738

29-  Gramaci, Antonıo (1971) “Modem Pnnce”. Selections From The Prison Notebooks of Antonio Gramsa, (der.) Quentin Hoare, GeofT- rey Nowell Smith, ElecBook, s. 371.

30-  Bu konuyla ilgili tartışma için bkz. Spivak, Gayatri Chakravorty (2008) “Righting Wrongs”, Other Asias, Oxford: Blackwell, 2008, L 263.

31-   Age      s 12-

32-  örneğin epistemik şiddet ve epıstemik ihlal için ayrıştırıcı olan, özcülük ve bağıntıcılık (relativism) arasında kurulan ilişkilerdedir. Bu noktada, yine çevirinin politik işlevi içindeyiz. Relativism aslın­da ‘görelilik’ olarak di Türkçeye çevrilmiştir. Burada ‘bağıntıcılık’ olarak kullanılmasının nedeni, çeviride kavramın içeriğinde gerçekleştirilen kaymaya dikkat çekmek içindir. Bruno Latour. sosyal bi­limlerde bu kavramın herkesin kendi görüşünü ya da perspektifini diğeriyle ‘ilişki ya da bağ kurmaksızın’ ona dayatma hakkı olarak algıladığını vurgular ve kavramın aslında tam da karşıt anlamı olan bir görüşün mutlaklığı ‘yerine’ kullanıldığını belirtir. Kavram, bu nedenle -gör kökündense -bağ köküne dayanarak çevirilmiştir. Zira bağıntıcılığın kültürel ve rasyonel özcülük olarak algılanması, bir anlamda herkesin kendi görüşünü diğerininkiyle bağ kurarak savu­nabilmesi yerine birbirine dayatması olarak algılanan demokrasi an­layışını da sorunlu hale getirir. Deleuze de “Bağıntıcılık, özneye göre değişen hakikat değil, özne tarafından anlaşılan değişikliğin ha­kikatlin olduğu koşuldur” diyerek olayları farklı değerlendirmeye neden olan “koşula” dikkat çekmiştir. Ancak, bugün Türkiye’de demokrasi ile ilgili tartışmalarda farklı görüşlerin ortaya çıkmasına neden olan koşulların ve tekilliklerin göz ardı edildiği ve birbiriyle bağ kurulmadan tekrar edilen özcü, rasyonel anlayışın sürdürüldüğü görülmektedir. İlgili görüşler için bkz. Latour, Bruno (2006) “On Relativism, Pragmatism and Critical Theory”, Naked Punch, Sayı: 6, Alıntılanma Tarihi: 15.09.2009, http://www.nakedpunch. com/6/l06-l08.pdf. Deieuze. Giiles (1993) The Fold Leibnitz and the Baroque, (çev.) Tom Conley. University of Minneaota Minneapolis, t. 21.23 Bağıntıcılığın kültürel, rasyonel ötcülük ala­rak algılandığına dair tartışma için bkz. Chaftcrjee. Partha (1996) Milliyetçi Düşümce ve Sömürge Dünyası, (çev.) Sam Oğo, İleti* şım lnanbul. 138 46

33-  Spivak. Gayatri Chakravorty (1994) “Can The Subaltern Speak’”. Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, (dcr ) Pa­trick William*. Laura Christian. Columbia Umvmity New York, ill.

34-  Spivak, Gayatri Chakravorty (2003) A Critique of Postcolonial Reason, Harvard University: Cambridge, London, s. 310.

28-Chatterjee, Partha (1996) Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, (çev.) Samı Oğuz, İletişim: İstanbul, s. 30.

 

 

HAMİŞ: Bu yazı Toplumbilim Dergisi Ekim 2010 tarihli 25. sayısı: “Postkolonyal Düşünce Özel Sayısı“ndan alınmıştır.

Etiketler: